Marx, lector anómalo de Spinoza (III)

Grenzmark marxiana o la crisis de 1837:

Sabemos que alrededor de abril de 1837 Marx comienza a estudiar seria, intensa y directamente a Hegel, posiblemente acicateado por el impacto de las clases del hegeliano liberal Eduard Gans. Y que ha llegado, como lo confiesa, a un punto de no-retorno (Grenzmark), una metamorfosis, una encrucijada límite en su desarrollo intelectual, y que muchos consideran el momento más decisivo en la vida de Marx. Había garabateado antes un extraño texto filosófico en forma de diálogo platónico titulado Kleanthes oder Ausgangspunkt und notwendigen Fortgang der Philosophie (Cleantes o el punto de partida y del progreso necesario en filosofía),[1] texto con colores spinozianos evidentes. Marx confiesa que “terminaba yo por donde comenzaba el sistema hegeliano, y este trabajo, para el que hube de familiarizarme hasta cierto punto con las Ciencias Naturales, con Schelling y con la Historia, me causó infinitos quebraderos de cabeza…”

Ese verano cayó enfermo, bajo un intenso estrés, y se le recomienda un descanso alejado de Berlín. Elige mudarse temporalmente a una localidad de la periferia. Allí, en el pueblo de Stralow, Marx se sumergirá en las profundidades de “Hegel El Oscuro”[2] y cuando termine el verano se habrá transformado en un hegeliano de ley. Es de hacer notar que el Hegelianismus que adopta el joven Marx no es el oficial, ni el ortodoxo, sino que era “ya” un hegelianismo modificado, un idealismo objetivo radicalizado hacia la praxis y la cuestión social. Es decir: el joven Marx evoluciona entre 1835 y 1838 del tardoromanticismo al idealismo subjetivo y del idealismo objetivo al hegelianismo de izquierda. Algunos biógrafos señalan que la propia evolución intelectual de Marx (Spinoza-Leibniz-Aufklärung-Kant-Fichte-Schelling-Hegel) recorre la misma parábola que la propia historia de la filosofía clásica alemana.[3] Durante un tiempo, Marx mantendrá, contra su anterior credo idealista subjetivo, los principios del idealismo objetivo de Hegel. Como le afirma a su padre, él concibe a “la Vida en general…como la expresión de una actividad del Espíritu (den Ausdruck eines geistigen Tuns) que cobra forma en todas las direcciones, en el Saber, en el Arte, en la condición privada de cada uno.”[4] Muchos comentaristas señalan que aquí Marx rechaza, como los jóvenes hegelianos en general, el rol determinante del elemento material, los intereses prosaicos que se entrelazan en el desarrollo histórico, es decir: las relaciones económico-sociales.[5] Pero ya hemos visto que el excesivo acento sobre la autoconciencia al mejor estilo de Fichte, era puesto por el joven Marx entre paréntesis y matizado, como por ejemplo en su escrito sobre la elección de una profesión. Si Marx era un Junghegelianer, lo era de una manera muy peculiar. Si existe un antimaterialismo en el joven Marx, es decir: un principio en que la Idea es la organizadora efectiva de la realidad y su centralidad ontológica, no se asemeja al de la corriente principal de la izquierda hegeliana. Hay un antimaterialismo abierto basado en la Formmbestimmung, en las deternminaciones de las formas, como señala el joven Marx en la carta a su padre: Der Begriff ist ja das Vermittelnde zwischen Form und Inhalt (El Concepto es propiamente la unión entre Forma y Contenido)[6], un principio receptivo a tímidas determinaciones materiales de las Verhältnisse in der Gesellschaft, que pueden incluso estructurar y unificar la realidad empírica o la misma voluntad subjetiva. En esta única carta conservada a su padre, Karl Marx se refiere por primera vez a la Dialéctica[7], en términos que seguramente nos hacen sospechar de una lectura profunda del Vorrede, el prólogo de la Fenomenología del Espíritu de Hegel. Cuando le comente a su padre sobre su tratado fallido de Filosofía del Derecho, su autocrítica se basará, sin nombrarlo o citarlo, en una transcripción literal de Hegel: “Se manifestaba aquí, ante todo de un modo muy perturbador, el contrastre entre la Realidad (Wirklichkeit) y el Deber-Ser (Sollenden) peculiar del Idealismo y que era la madre de la siguiente clasificación, torpe, falsa. Primero fue lo que yo de manera benévola llamaba ‘Metafísica del Derecho’ (Metaphysik des Rechts), es decir: principios, reflexiones, definiciones de conceptos, separados del Derecho real y de cualquier forma real de la Ley, como vemos en Fichte, sólo que en mi caso de un modo más moderno e insustancial. (En mi estudio) Todo adoptaba la forma acientífica del dogmatismo matemático (unwissenschaftliche Form des mathematischen Dogmatismus) , donde el Sujeto se mueve en torno a la Cosa, sin que llegue a que la Cosa en sí se despliegue como un hecho rico y vivo, sino como un obstáculo a priori para la verdadera compresión. El triángulo deja libre al matemático para construir y demostrar a sus anchas; es sencillamente una representación en el espacio, y no es suceptible de ningún desarrollo. En efecto, para que por su medio aparezcan nuevas relaciones y nuevas verdades es preciso colocarlo al lado de otro, y entonces veremos como esto nos da distintos resultados y asume verdades diferentes. En la expresión concreta (konkreten Ausdruck) en el mundo del pensamiento vivo, como son el Derecho, el Estado, la Naturaleza, la Filosofía entera, es necesario escuchar al Objeto en su propio desarrollo, sin esforzarse en adjudicarle clasificaciones arbitrarias, sino dejando a la razón misma de las cosas (Vernunft des Dinges selbst) siga su curso contradictorio y encuentre la unidad en sí misma.”[8] Marx está parafraseando la sección III “El Conocimiento Filosófico”, donde Hegel distingue la naturaleza de las verdades filosóficas de otros tipos de conocimiento, como el histórico y el matemático.[9]

La verdad filosófica, dirá Hegel, debe exponerse de un modo y manera (Art und Weise) distinta a la de las otras ciencias, y la causa es la naturaleza misma de su objeto, y por ello exige un peculiar y necesario método. Las ciencias difieren entre sí por la manera (Art) en que los objetos con que tratan de manera esencial e íntima se relacionan con la verdad. Ser es igual, en este caso, a Conocimiento. La Filosofía debe, so pena de dejar de ser filosófica, considerar en todo momento la unidad orgánica (organischen Einheit) de su objeto, e intentar aprehenderlo en su propio fluir para luego exponerlo de tal manera que pueda reconstruirse, en la propia exposición, la Vida del Todo (Leben des Ganzen). Lo más difícil, en el caso de la Filosofía y su método especulativo (dialéctico), será para Hegel no tanto enjuiciar el contenido y la consistencia de los argumentos sobre una Cosa, no tanto captar la lógica de la propia Cosa sino la combinación de uno y de lo otro: lograr la exposición (Darstellung) de la Cosa misma. El Marx maduro jamás olvidará esta lección metodológica juvenil: en el epílogo a la segunda edición alemana de Das Kapital subrayará el papel estratégico de la distinción entre el modo de investigación (Forschungsweise) y el modo de exposición (Darstellungsweise), delimitando en forma rigurosa el papel de la Dialéctica en la Kritik de la Economía Política burguesa.[10] Marx avisa metodológicamente a sus lectores que “el Modo de Exposición (Darstellungsweise) debe distinguirse, en lo formal, del Modo de Investigación (Forschungsweise). La investigación debe apropiarse pormenorizadamente de su objeto, analizar sus distintas formas de desarrollo (Entwicklungsformen) y rastrear su nexo interno (inneres Band). Tan sólo después de consumado este trabajo, puede exponerse adecuadamente el movimiento real (wirkliche Bewegung). Si esto se logra y se llega a reflejar idealmente la vida de ese objeto, es posible que al observador le parezca estar ante una construcción a priori (Konstruktion a priori). Mi Método Dialéctico (dialektische Methode) no sólo difiere del de Hegel en cuanto a sus fundamentos, sino que es su antítesis directa (direktes Gegenteil). Para Hegel el proceso del pensar, al que convierte en un sujeto autónomo bajo el mombre de ‘Idea’, es el Demiurgo de lo real; lo real no es más que su manifestación externa. Para mi, a la inversa, lo Ideal no es sino lo Material (Materielle) trapuesto y traducido en la cabeza del hombre.” Para el joven como para el tardío Marx materialista y comunista la función estratégica de la distinción Forschungsweise-Darstellungsweise es determinante para los fines de la instauración de una relación correcta entre teoría (morfológica) de la Historia, tal como emerge de la Kritik de la Economía Política, y teoría (científica, no-ideológica) de la Política. Es la Dialéctica la que permite captar la lógica de la Cosa, el wirkliche Bewegung, el significado profundo del “automovimiento del Capital”, interpretar el widerspruchsvolle Bewegung de la sociedad burguesa, en que se basa, en última instancia, la teoría de la crisis marxiana.

Hegel crítica al mismo tiempo al conocimiento inmediato, intuitivo (que pretende que “lo absoluto sea, ya no concebido, sino sentido e intuido”) como al idealismo subjetivo (y su conciencia moral cuya “mirada se deslizaba hacia un más allá, hacia la esencia divina, hacia una presencia situada en lo ultraterrenal”). Hegel critica al Dogmatismo (Dogmatismus) que es “un modo de pensar (Denkungsart) en el saber y en el estudio de la Filosofía… que cree que lo verdadero consiste en una proposición (Satze), que es un resultado fijo o que es sabida de un modo inmediato” A continuación diferenciará el movimiento dialéctico del conocimiento filosófico, el philosophisches Erkennen, de las verdades históricas y las matemáticas. Hablando del teorema de Euclides, Hegel dirá que “sin embargo, la esencialidad (Wesentlichkeit) de la demostración no tiene tampoco en el conocimiento matemático el significado ni la naturaleza de ser un momento del resultado mismo, sino que es un momento que se abandona y desaparece en este resultado… el movimiento de la demostración matemática no forma parte de lo que es el Objeto, sino que es una operación exterior (äusserliches Tun) a la Cosa. Asi vemos, que la naturaleza del triángulo rectángulo no se desdobla de por sí tal y como se expone en la construcción necesaria para probar la proposición que se expresa en sus proporciones… el conocimiento matemático sólo representa el devenir del Ser-ahí (Daseins) , es decir, del Ser de la Naturaleza de la Cosa (Seins der Natur der Sache) en el Conocimiento en cuanto tal… la intelección es exterior a la Cosa, de donde se sigue que con ello se altera la Cosa verdadera.”

Marx adopta la ideología del Hegelianismo de izquierdas (que puede definirse filosóficamente como un racionalismo especulativo) cuando ya ha empezado su propia descomposición. Debemos aclara que la distinción “izquierda” y “derecha” en el Hegelianismo sólo puede comprenderse en el interior de la propia escuela, pues ésta como totalidad se sitúa por completo a la izquierda tanto respecto a la ortodoxia religiosa, al absolutismo monárquico como a la tradición reaccionaria de Prusia. La reflexión filosófica del DoktorKlub puede entenderse como un conato de respuesta a la crisis de un Ancien Régime con un estado teocrático, de una sociedad dividida en obsoletos estamentos (Stände) y el esfuerzo por reconstruir racionalmente una nueva relación entre individuo y estado. En este aspecto Hook señala que los jóvenes hegelianos intentaban “actualizar las formas políticas del estado prusiano de acuerdo con las relaciones sociales alteradas del período post-napoleónico… los primeros tiros entre la burguesía liberal y su propio proletariado por un lado, contra el ejército tremendo de señores semifeudales, monarcas absolutos de Alemania y Austria, contra la oficialidad burocrática y una iglesia reaccionaria, por el otro, se cruzaron en el campo de la filosofía y la religión.”[11] En el aspecto más interno de los Junghegelianer, como comunidad intelectual o escuela de pensamiento, también había comenzado su propia descomposición interna, es decir: ya está en proceso la consolidación del terreno que hará posible la creación de una izquierda filosófica, esencialmente antihegeliana, antecedente del Marxismo. De tal manera que Krisis/Kritik en el post-Hegelianismo son no opuestos sino momentos indisolubles en la misma reflexión político-filosófica. La crítica será una práctica de la crisis.

Como dijimos Junghegelianer, el ala liberal, enfrentados a los “Viejohegelianos”, el ala conservadora, una distinción que se definía no tanto por el dato generacional, sino en su relación con la cuestión religiosa, ya sea crítica o dogmática, y todo el Hegelianismo utilizará esta distinción político-filosófica para diferenciarse en su lectura e interpretación de las Sagradas Escrituras. La definición generacional dio paso a una más filosófico-política, la misma que se derivó del Parlamento francés: una Derecha (que aplicaba la historia evangélica como auténtica: Göschel, Gabler y durante un tiempo el mismo Bruno Bauer); un Centro que intentaba compatibilizar las posiciones de los extremos (Rosenkranz, Schaller, Conradi, Michelet); finalmente la izquierda (Strauss, más tarde Bruno Bauer, Ruge y el propio Marx). El propio David Friedrich Strauss fue quién por primera vez describió esta división interna del Hegelianismus: “A la pregunta de si la historia evangélica está contenida , y con qué amplitud, como Historia en la Idea de la Naturaleza Divina y Humana, pueden darse tres respuestas: a saber, que, a aprtir de este concepto, puede deducirse de la Idea, como Historia, el conjunto narrativo evangélico, o sólo una parte de él, o, po ultimo, ni el conjunto ni siquiera una parte. Si estas tres respuestas o direcciones estuvieran representadas cada una de ellas por una rama de la Escuela Hegeliana, podríamos seguir el ejemplo tradicional y denominar a la primera dirección la ‘Derecha’, como la más próxima al antiguo sistema, a la tercera la ‘Izquierda’, y a la segunda el ‘Centro’”[12] La existencia misma de un vago Zentrum en la ideología neohegeliana demostraba que las divisiones no estaban muy claras, por ejemplo, el teólogo Bruno Bauer (de gran influencia en Marx durante un tiempo), que había sido designado para escribir la crítica “oficial” de los hegelianos de derecha contra Strauss, era al mismo tiempo el líder de los ataques a la ortodoxia desde la izquierda.[13] O el mismo Eduard Gans, a quién Strauss consideraba perteneciente a la derecha, era un liberal radical y saintsimonista declarado. El mismo Strauss, que se autoincluía en el ala izquierda, se transformó, en la revolución de 1848, en un perfecto conservador. Lo cierto es que hasta el momento anterior a la publicación del libro de Strauss, filosofía hegeliana y religión habían convivido en un armonioso matrimonio en Prusia.

Como Spinoza, Strauss exhibía crudamente y con gran erudicción que las narraciones evangélicas eran tan contradictorias en sí mismas, que no existían los menores motivos lógicos o racionales para considerarlas historias verídicas: los Evangelios son el resultado de la conciencia mitificadora del Geist des Volkes de la primitiva comunidad cristiana. Con una extraordinaria simplificación radical del método, Strauss anunciaba que toda verdadera Kritik de los Dogmas “consiste en su historia”. Precisamente los Jóvenes Hegelianos tenían partida de nacimiento en un texto seminal del propio Strauss: la aparición en 1835 del primer volumen del influyente libro sobre la vida del Jesús histórico, Das Leben Jesu kritisch bearbeitet.[14] La cuestión de una nueva hermeneútica cristológica (Christologie), otro tema muy spinoziano, que Strauss afirmaba que debía desarrollarse con una filología científica y materialista, desembocaba en demostrar la presencia de mitos (Mythus) en el alma misma de la dogmática de los Evangelios. Strauss además afirmaba que el contenido de verdad de la Religión y de la Filosofía eran idénticos pero se diferenciaban en la forma: para la Filosofía es concepto; para la Religión es la representación sensible y sentimental. Hegel, en sus Vorselungen über die Philosophie der Religion, para justificar el Cristianismo desde una perspectiva filosófica, había otorgado a los Dogmas un sentido metafísico y transformado a Cristo en un Dios impersonal (encarnación del WeltGeist).[15] Se identificaba sin más, descuidando el contenido positivo (era banal la realidad histórica-textual de los Evangelios), el pensamiento con la fe. Éste punto de vista fundamental es el que critica Strauss: no se puede metamorfosear los Dogmas en conceptos filosóficos sin alterar a su vez el contenido mismo de la fe. Los relatos bíblicos no eran símbolos filosóficos (Hegel) sino meros mitos que traducían, las pulsiones históricas de un pueblo determinado: el judío. Además recogiendo la idea hegeliana de un Dios impersonal, Strauss demostraba que Cristo no tenía, como individualidad, ninguna realidad histórica y que lejos de ser una revelación total de la Idea divina, no constituía más que un momento, ya que no un hombre sino tan sólo la Humanidad entera puede dar, en el curso de su desarrollo y progreso, una imagen completa de Dios. La Verdad, entonces, puede unificarse en una “Substancia” como unidad y logro de la sintesis necesaria entre la Naturaleza Humana y la Divina. Strauss, como Spinoza, negaba los milagros o el mandato divino de cualquier iglesia organizada afirmando que “mi tarea es investigar las razones internas de la veracidad, en relación con cada pormenor narrado en los ‘Evangelios’ y probar la probabilidad e improbabilidad de que fueran producto de testigos oculares o de escritores informados de manera competente.” Los Evangelios son meros philosophische Mythen y las conclusiones que se derivaban de ello eran radicales, convincentes y claras. Strauss comienza hablando del Génesis para concluir en Hegel.

Otro colorario importante de la crítica de Strauss era la Filosofía de la Historia que emanaba como residuo final del trabajo de zapa exegético: básicamente era una variante idealista del optimismo evolucionista del Geist hegeliano. El significado de la Historia se revela en la sucesión de acontecimientos empíricos que, a lo largo de acumulaciones, produce un salto cualitativo hacia la meta final de la Humanidad: la Auto-Conciencia (Selbstbewusstsein), como decía Hegel el punto más alto que puede alcanzar la propia filosofía especulativa. Aunque muy cercano a Hegel, Strauss dejará como conclusión que la Historia es una crónica de la conquista por el Geist humano de un material inerte y que se resiste a ser trabajado (la idea hegeliana de trabajo), humanizando cada vez más niveles extensos de la vida social; la única explicación valedera y adecuada en la que este proceso se lleva a cabo en un momento particular, sólo puede ser comprendido dentro del Sistema como un todo, en la Sustancia universal. La otra radical conclusión era que si existe un agente efectivo sobre el desarrollo de la Historia, no es otro que la Comunidad (Gemeinschaft). Los individuos, sin ser plenamente conscientes, son meros portadores de las ideas históricas y sus intereses egoístas y subjetivos se anulan en una suma cero en las armonías sucesivas del desarrollo de la sociedad.[16]

Bauer, llevando las conclusiones de Strauss más lejos todavía, escribiría una Kritik der Geschichte der Offenbarung (Crítica de la Historia de la Revelación) en 1838 donde hablando del Antiguo Testamento hacía notar que ya que los momentos de la Revelación se habían seguido en una secuencia de tiempo, entonces cada uno de ellos era limitado y particular, por tanto, carecían de valor absoluto con relación a los otros. La conclusión plenamente hegeliana era que dicha limitación y relativización de cada momento, al ser en realidad una Negation, Bauer habla explícitamente de una dialéctica negativa, impregnaba de un sesgo contradictorio toda la Revelación en su totalidad.[17] El cambio de estafeta en la dilatada parábola de los Linkshegelianer pasará de la critica todavía limitada y vergonzosa de Strauss a el terrorismo crítico de Bruno Bauer. Bauer será entre 1835 y 1841 el líder natural de la vanguardia política y filosófica en Alemania.[18] Pero no nos adelantemos a los acontecimientos. (Continuará)

Nicolás González Varela

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Notas:

[1] Texto desaparecido. En carta a su padre habla de Ich schrieb einen Dialog von ungefähr 24 Bogen (“un diálogo de 24 páginas”) basado en el desarrollo “dialéctico-filosófico de la Divinidad, y sus manifestaciones como Potencia, como Religión, como Naturaleza y como Historia.” En la misma carta sigue dudando de aceptar in toto a la filosofía hegeliana. Algunas fuentes y posible especulación sobre su contenido en: MEGA (2), I, 1, p. 1276. Véase también el trabajo de Henry Packwood Adams; Karl Marx in his earlier writings, Routledge&Keegan, London, 1965, p. 24 y ss.

[2] Al joven Marx el estilo de Hegel le parecía una groteske Felsenmelodie (“grotesca melodía rocosa”) que no le agradaba.

[3] Por ejemplo David McLellan; Karl Marx. Su vida y sus ideas, Grijalbo, México, 1983, p. 40.

[4] Karl Marx/ Friedrich Engels; Werke, Band 40, Dietz Verlag, Berlin, 1973, p. 4. En español: Carlos Marx/Federico Engels, Obras fundamentales. Marx: Escritos de Juventud, FCE, México, 1982, p. 5.

[5] Como lo hace Walter Tuchscheerer en su, por otro lado, valioso libro Prima del ‘Capitale’. La formazione del pensiero economico di Marx (1843-1858), La Nuova Italia, 1980, p. 23.

[6] En la carta a su padre de noviembre de 1837. Véase: Karl Marx/ Friedrich Engels; Werke, Band 40, Dietz Verlag, Berlin, 1973, p. 6. En español: Carlos Marx/Federico Engels, Obras fundamentales. Marx: Escritos de Juventud, FCE, México, 1982, p. 7.

[7] La obra biográfica de Auguste Cornu es el único estudio que tiene en cuenta esta carta y su contenido filosófico, aunque Cornu no se centra en la temática de la Dialektik, ni en la lectura de Hegel. También la analiza, sin entrar en el tema dialéctico, Montserrat Galceran Huguet, en: “Una carta de Marx a su padre del año 1837”, en: Anales del seminario de historia de la filosofía, Nº 3, 1982-1983 , pp. 141-158.

[8] Véase: Karl Marx/ Friedrich Engels; Werke, Band 40, Dietz Verlag, Berlin, 1973, p. 5. En español: Carlos Marx/Federico Engels, Obras fundamentales. Marx: Escritos de Juventud, FCE, México, 1982, pp. 6-7. Traducción propia.

[9] Hegel, G. F. W.; Phänomenologie des Geistes, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1952, pp. 35-36. En español: Fenomenología del Espíritu, Fondo de Cultura Económica, México, 1981, pp. 28-29.

[10] Marx, Karl; Das Kapital, Ullstein Verlag, berlin, 1983, “Nachwort zur zweiten Auflage, 1873”, p. 12. En español: El Capital, Tomo I, Volumen I, Siglo XXI Eidores, México, 1983, “Epílogo a la segunda edición”, pp. 19-20.

[11] Cf.: Sidney Hook, La génesis del pensamiento filosófico de Marx. De Hegel a Feuerbach; Barral Editores, Barcelona, 1974, pp. 101-102.

[12] Strauss, David, Friedrich; Streitschriften zur Vertheidigung meiner Schrift über das Leben Jesu, Osiander, Tübingen, 1838, III, p. 95 y ss. En este libro se compilan tres fascículos con los que Strauss respondió a sus críticos.

[13] Los ataques más furibundos contra el libro de Strauss fueron los ensayos que Bauer publicó en el órgano de la derecha hegeliana, el Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik entre 1835 y 1836. Sobre el ateísmo humanista y el compromiso social de Bruno Bauer, además del rol central en su filosofía de la crítica, véase: Koch, Lothar; Humanistischer Atheismus und gesellschaftliches Engagemente. Bruno Bauers ‘Kritische Kritik’; W. Kohlhammer, Stuttgart, 1971. Específicamente sobre la Strausskritik de Bauer inspirada en Schelling; cf.; pp. 98-101.

[14] Strauss, David Friedrich; Das Leben Jesu kritisch bearbeitet, Osiender, Tübingen, 1835/1836. Existe una nueva edición crítica: Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet, In Ausw. hrsg. und eingeleitet von Werner Zager, Waltrop, Spenner, 2003. A modo de ejemplo, Nietzsche fue un gran lector del libro y Strauss será uno de los objetos preferenciales de la crítica al Hegelianismus en la segunda de sus Consideraciones Intempestivas de 1873: “David Strauß, der Bekenner und der Schriftsteller”.

[15] Hegel, G. W. F.; Lecciones sobre Filosofía de la Religión, Alianza Editorial, Madrid, 1984-1987, volumen 3, p, 78 y 232. Estas lecciones fueron presenciadas por el mismo Strauss.

[16] Strauss, David Friedrich; Streitschriften zur Vertheidigung meiner Schrift über das Leben Jesu, Osiander, Tübingen, 1838, III, p. 202.

[17] Bauer, Bruno; Kritik der Geschichte der Offenbarung, Dummler, Berlin, 1838. En la primera parte, “Der Religion den alten Testamentes in der geschichtlichen Entwicklung ihrer Principien”.

[18] En una biografía de Marx puede leerse que Bauer con “su vasta cultura, su capacidad de fórmulas sorprendentes, su ironía y la audacia de su pensamiento, lo convirtieron en el jefe electo del movimiento joven-hegeliano. Sólo después se mostró menos dotado, cuando hubo que establecer datos positivos, pasar del análisis a la síntesis.”, en: Nikolaïevski, Boris/ Manchen-Helfen, Otto; La Vida de Carlos Marx, Ayuso, Madrid, 1973, p. 58.

Ilustración: "Karl Marx", por Norman Levine, "The New York Review of Books", 1967.

Marx, lector anómalo de Spinoza (II)

"Incluso en el caso de los filósofos que dan forma sistemática a su trabajo, Spinoza, por ejemplo, la verdadera estructura interna del Sistema es muy diferente de la forma en que fue presentado conscientemente por él."

(Carta de Karl Marx a Lasalle,
31 de mayo, 1858)

Marx hacia la izquierda liberal: El inicio de la vida universitaria de Marx no fue muy brillante. En octubre de 1835 un joven Karl abandona su casa paterna en Treveris para dirigirse a Bonn, centro cultural de la Renania burguesa, a estudiar derecho, la profesión que desea para él su padre.[1] La universidad no contaba con más de setecientos estudiantes matriculados y poco antes de la llegada de Marx un pequeño grupo de republicanos y liberales habían intentado disolver, con un putsch mal planificado, la Dieta federal de Bonn y constituir un gobierno provisional republicano. Las persecuciones se desencadenaron, en especial, contra las asociaciones de estudiantes universitarios y secundarios. Justo en el otoño de 1835, cuando Marx llegaba a la ciudad, se encarcelaba a sospechosos de alta traición y subversión contra el estado todos los días. Las mismas autoridades de la universidad, con agentes policiales y soplones en las aulas, denunciaban, apresaban, expulsaban y encarcelaban a docenas de estudiantes y profesores. De manera similar a otro joven estudiante de filología desganado, un tal Friedrich Nietzsche, Marx asiste con fastidio a la currícula académica jurídica e institucional, aunque se anote paralelamente en actividades extracurriculares que nada tienen que ver con la jurisprudencia: un curso de mitología greco-romana, otro sobre arte moderno y a uno sobre Homero, dado nada más ni nada menos que por el famoso poeta schellinguiano August Wilhelm von Schlegel.[2] La poesía, el romanticismo Graecophilie de moda, la vie de bohème ocupan todos sus días.[3] Allí ingresará como miembro activo de un círculo literario en torno a un “socialista verdadero”, el feuerbachiano Karl Grün, traductor al alemán de Proudhon, y futuro objeto de sus crítica mordaces en el capítulo IV de La Ideología Alemana de 1845.[4] Según los documentos de la policía, el Klub no era tan inocente como parecía en apariencia: sus fundadores eran renanos radicalizados, como Ferdinand Fenner von Fenneberg (uno de los revolucionarios más activos en la futura revolución de 1848-1849 en Viena y Baden) y un poeta de Trier, Biermann, que había sido ya culpado de ser autor de “poemas subversivos”.[5] En el mismo círculo conocerá a dos demócratas radicales que tendrán amplia influencia en la futura etapa del Marx liberal, como Oppenheim y Bernays.[6] Parece que Marx era muy activo entre el grupo de poetas, era considerado una de sus figuras, junto al mencionado Grün y al que luego sería un famoso poeta lírico, Emanuel von Geibel. Su padre aprobó el ingreso de su hijo en el Klub literario, escribiéndole que “tu pequeño círculo me gusta más que la taberna. Los jóvenes que gustan de tales reuniones son necesariamente seres cultivados, y comprenden mejor su valor de futuros ciudadanos que aquellos otros que conceden su más alta estimación a la peor brutalidad.”[7] Los informes policiales prusianos sobre el Klub de poetas reconocen su total inocencia política y falta de conexión con grupos o personalidades subversivas.

En 1836 se desata el conflicto con su padre, el motivo es tanto sus desbocadas deudas económicas como su desinterés por la carrera de abogado.[8] A regañadientes sigue cursos de derecho germánico antiguo, pero asiste nuevamente a otro curso de Schlegel sobre Propercio. En julio de 1836 su padre le obliga a pedir el traslado a la Universidad de Berlín, en el interín tiene un duelo de honor con otro estudiante de la corporación de derecha Borussia Korps.[9] En Bonn, consultando el certificado secreto envíado por la universidad a Berlín, es comprobable que el joven Marx no estaba interesado en la política y no había pertenecido ni simpatizado con ninguna organización “peligrosa o prohíbida por las autoridades”.[10] En esta época Marx todavía compartía con su padre las simpatías por una utopía política basada en una monarquía constitucional de corte limitadamente liberal.[11] Como vimos Marx parte de un entorno monárquico-liberal, en su etapa de Bonn y Berlín se desplazará hacia la izquierda con su incorporación al movimiento de los Linkshegelianer, Jóvenes Hegelianos, se hará republicano hacia el fin de sus estudios universitarios, para finalmente transformarse en comunista hacia 1843, cuando tenga veinticinco años. Muchos biógrafos reconocen la complejidad y el carácter tortuoso de la formación y educación política de Marx (por ejemplo en comparación con la más lineal y coherente de Engels), que sufrió el influjo de distintas influencias desde su adolescencia.

El Marx que desembarca en Berlín es un joven aparentemente alejado de cualquier interés por la política y vagamente monárquico constitucional. El clima cultural de la Bildung berlinesa es bien diverso al de Bonn: crítico, anticonformista, serio y severo. Como decía el filósofo Ludwig Feuerbach “aquí no hay francachelas, duelos o alegres salidas en grupo, en ninguna otra universidad puede encontrarse una aficción igual al trabajo… en comparación con este Templo del Trabajo, las otras universidades alemanas parecen tabernas…” El 22 de octubre de 1837 se matriculó en la Facultad de Derecho, alquilando una modesta habitación, no lejos de la sede universitaria. La universidad estatal Friedrich Wilhelm de Berlín, a la que Hegel había llamado en su discurso inaugural de 1818 “centro de toda Cultura y de toda Verdad”, tenía además otra característica político-filosófica: era el centro del Hegelianismus, los discípulos de Hegel ocupaban muchas cátedras, entre ellos se encontraba el más brillante, polémico y radical de todos: Eduard Gans.[12] Gans, a quién el poeta Heine apodaba el Oberhegelianer,[13] de fuerte impronta saintsimonista, enfatiza la crítica social y política de la filosofía de Hegel, incluso la “liberaliza”: “Los saintsimonianos han observado correctamente que la Esclavitud no ha desaparecido y que, no obstante haber sido abolida de un modo formal, continúa existiendo en la realidad de la manera más absoluta. Así como antaño Señor y Esclavo eran condiciones opuestas, y luego le siguieron Patricio y Plebeyo, y más tarde Soberano y Vasallo, actualmente el hombre ocioso se enfrenta al hombre que trabaja. Basta con visitar las fábricas para ver cientos de hombres y mujeres extenuados y miserables, que sacrifican su salud al servicio y provecho de un solo hombre y sustituyen los placeres de la vida por una paupérrima remuneración. ¿No es acaso pura Esclavitud explotar a un hombre como si fuera una bestia concediéndole, únicamente, la libertad de morirse de hambre? ¿No es posible despertar una conciencia moral en estos proletarios desventurados y conducirlos a tomar parte activa en el trabajo que ahora ejecutan de modo automático? El criterio que el Estado se debería ocupar de las clases más pobres y numerosas es uno de los más profundos de nuestro tiempo… la historia futura hablará más de una vez de la lucha de los proletarios contra los estamentos medios. La Edad Media poseía en las Corporaciones una organización social del trabajo. Las Corporaciones han desaparecido, ya no pueden re establecerse. Pero: ¿no ha escapado el trabajador, ahora liberado del despotismo de las Corporaciones y la dominación absoluta del Señor, para caer bajo el dueño de la fábrica? ¿Existe algún medio para evitar esta situación? Sí, lo hay: la libre Corporación (freie Corporation), la Socialización (Vergesellschaftung).”[14] El Marx maduro utilizará la idea de Vergesellschaftung en el mismo Das Kapital, tanto como el proceso esencial de transición al Socialismo y al Comunismo, como para entender los efectos de susbsunción real del trabajo al capital. Además Gans puede considerarse el primer profesor universitario “político” alemán, que, ante la falta de un parlamento y de libertad de expresión, utilizaba la cátedra como forum y tribuna de discusiones político-filosóficas. Fue clave en el proceso de nacimiento desarrollo y de la llamada “Izquierda Hegeliana”, a la que luego pertenecería el propio Marx, aunque su posición debiera ser calificada come centrista dentro del universo del Hegelianismus. La primera apropiación de Hegel (y de ciertas perspectivas del socialismo naciente) por Marx, el transfert inicial de su filosofía y del método dialéctico, fue a través precisamente de las clases de Gans.[15] En sus enseñanzas sobre la criminalidad, Gans, uno de los primeros en plantear el problema de la Soziale Frage (la Cuestión Social), afirmaba por ejemplo que la canaille delictiva, derivada del conflicto de clases y estamentos, es un hecho, no un derecho (como deducía la escuela reaccionaria del derecho), y citando a Saint-Simon positivamente, señalaba que era una situación histórica que podía y debía ser superada por la Humanidad.[16] Gans está considerado hoy como uno de los autores fundamentales en el nacimiento de la moderna filosofía política en Alemania. Además también era partidario de una monarquía constitucional de corte social, estilo inglés, con amplia protección social, una suerte de Ur-Welfare State. Finalmente, la influencia del saintsimonnisme y del protocomunismo de Babeuf también llegaba al joven Marx indirectamente de la mano del último Fichte y su Teoría del Estado.[17]

En Berlín Marx comienza una actividad frenética: lee, estudia, participa en círculos intelectuales y… sigue con su “nebuloso romanticismo” en forma de versos mediocres y novelas a lo Tristam Shandy que nunca concluye. Empieza a escribir una ambiciosa obra (jamás concluída e irremediablemente perdida) de teoría filosófica del derecho y el estado cuyo título era Versuch einer Rechtsphilosophie (Ensayo sobre Filosofía del Derecho). Su libro inconcluso se basaba esencialmente en la Filosofía del Derecho de Kant, de Fichte y de Savigny.[18] El eco de estos manuscritos sobre filosofía del derecho y el combate teórico-político entre la Escuela Histórica (Savigny) y la Escuela Reaccionaria (Hugo) enfrentadas a la Escuela Racional (Hegelianismus), se plasmarán más tarde en el artículo Das philosophische Manifest der historische Rechtsschule (“El manifiesto filosófico de la Escuela Histórica del Derecho”), aparecido en 1842 en el diario liberal renano Rheinische Zeitung.[19] Así mismo el contraste entre Gans y Savigny[20], como entre Savigny y Thibaud, o sea entre dos escuelas de interpretación del derecho opuestas (que mediatizaban una sorda lucha política entre el nacional liberalismo y la izquierda liberal), le permitió comprender las tensiones dentro del mismo pensamiento burgués. Savigny rechazaba la idea de un derecho natural como una abstracción vacía de sentido y consideraba al Derecho como una cosa concreta, nacida del irreducible Volkgeist, del espíritu de un Pueblo y de la historia de una nación en la lucha por su individualidad. A esta reaccionaria escuela se le oponía el saintsimonisme hegeliano del brillante orador Gans, en una sorda discusión que sobrepasaba los límites académicos para hacerse eminentemente política.[21] Es razonable suponer que el joven Marx, a través de la lectura crítica tanto de Fichte, Hegel como de Saint-Simon y Spinoza, haya llegado a los límites de la propia filosofía política del Liberalismo, haciéndola implosionar. Hegel y Spinoza representaban la radicalización, culminación y decadencia de la Weltanschauung liberal más radical, su punto máximo de expansión y legitimación; los puntos ciegos y contradicciones de sus sistemas exigían una Kritik, es decir: novísima conservación y superación, una Aufhebung ya no meramente imaginada. Los progresos y rupturas a nivel teórico en estos años de Marx fueron, simultáneamente, cambios radicales en su propio proyecto ético.

Ya en estos primeros esbozos durante el semestre de invierno 1836-1837 Marx inaugura un curioso estilo de trabajo que jamás abandonará: escribe, con una grafía propia de un “jeroglífico egipcio” (como dirá Engels)[22], minuciosa e incansablemente transcribe notas de lecturas, extractos y comentarios sobre los libros que lee en profundidad: hasta 1849 escribió treinta y uno de estos cuadernos. En una carta a su padre en 1837, el joven Marx le confiesa que “me había acostumbrado a hacer extractos (Exzerpte) de todos los libros que leía…” Su hija Elanor recuerda la impresionante “capacidad casi sobrehumana de trabajo y aquella laboriosidad que caracterizaron a Marx a lo largo de su vida entera… lo vemos escribir docenas de pliegos y destruir luego sin la menor vacilación todo lo escrito, preocupado tan solo por ‘poder ver claro ante sí mismo’, hasta llegar a esclarecer y dominar por completo los problemas que lo torturaban; lo vemos criticarse y criticar severamente lo que hace. Y encontramos… al lector infatigable que todo lo abarca y todo lo devoraba, sin dar jamás prueba de estrechez o unilateralidad. Todo, Jurisprudencia, Filosofía, Historia, Poesía, Arte, era buena agua para su molino; en nada de lo que emprendía se quedaba nunca a medias.” A lo que hay que sumarle addendas, notas bene y marginalias en los libros personales de su biblioteca, que muchas veces “completaban” sus ideas.

Podemos clasificar su metodología de trabajo en los siguientes puntos:1) lecturas de libros, con marcas de lectura y comentarios; 2) redacción de cuadernos de extractos o Exzerptes; 3) elaboración de cuadernos de notas marginales o memoranda; 4) confección de manuscritos monográficos o monotemáticos; 5) redacción de manuscritos “semi-públicos”, con difusión restringida; 6) confección de borradores y pruebas para la imprenta; 7) finalmente los libros y panfletos que llegaban al público. Esta complicada y meticulosa técnica de trabajo intelectual se agravaba con una extrema escrupulosidad en las fuentes que llega a la exasperación.[23] El trabajo esotérico en los Hefte y Exzerpte, tal como lo hará con los neokantianos, Aristóteles, Hume, Leibniz o en el caso de Spinoza en esta época, será de enorme importancia para la comprensión hermeneútica del itinerario intelectual de Marx.[24]

Nicolás González Varela

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Notas:

[1] La cronología día a día de la vida de Marx en: Draper, Hal; The Marx-Engels Chronicle, Vol. I, Schocken Books, New York, 1985. Heinrich, su padre, deseaba que su hijo se colocara como funcionario de justicia en los nuevos tribunales que se habían creado en la región de Tréveris.

[2] Los cursos y las asistencias de Marx se encuentran en: MEGA (1), I, Band I, 2, p. 194.

[3] Los poemas fueron compilados en un cuaderno por su hermana Sophie. Sobre Marx como poeta y novelista satírico, una faceta poco conocida en la Marxologie, véase: Johnston, W. M.; Karl “Marx’s verse of 1836-1837 as a Foreshadowing of his Early Philosophy”, en: Journal of the History of Ideas, XXVIII, 1967, pp. 259-268; Reeves, N.; “Heine and the Young Marx”, en: Oxford German Studies, VII, 1973, pp. 47-52. También Rose, Margaret A.; Reading the Young Marx and Engels. Poetry, Parody and the Censor, Croom Helm, London, 1978. También analiza el espesor literario de Marx S. S. Prawer en su bello libro Karl Marx and World Literature, Oxford University Press, London, 1978, capítulo I, “Prometheus”, p. 1. Sobre la vida del joven Marx en Bonn y Berlín, véase: Cornú, Auguste; Carlos Marx/Federico Engels. Del idealismo al materialismo histórico, Platina –Stilcograf, Buenos aires, 1965, Tomo I, “Los años de infancia y de juventud. La izquierda hegeliana. 1818-1820-1844”, p. 61.; es útil su anterior trabajo: Karl Marx. El hombre y la obra. Del hegelianismo al materialismo histórico (1818-1845), Editorial América, México, 1938; también S. Miller y B. Sawadzki, Karl Marx in Berlin. Beiträge zur Biographie von Karl Marx, Das neue Berlin, Berlin, 1956.

[4] Die deutsche Ideologie, Band II, Kritik des deutschen Sozialismus in seinen verschiedenen Propheten, Kap. IV. “Karl Grün: ‘Die soziale Bewegung in Frankreich und Belgien’ (Darmstadt 1845) oder Die Geschichtschreibung des wahren Sozialismus”, en: Karl Marx - Friedrich Engels; Werke, Band 3, Dietz Verlag, Berlin DDR, 1969, p. 5–530. A pesar de sus diferencias, Grün, después de muerto el filósofo y por encargo de su familia, fue el editor de las primeras obras escogidas de Marx. Véase: Strassmaier, J.; Karl Grün und die Kommunistische Partei 1845-1848, Karl Marx-Haus, Treveris, 1973.

[5] Véase: Sperber, Jonathan; Rhineland Radicals: The Democratic Movement and the Revolution of 1848-1849, Princenton University Press, Princenton, 1992, p. 197 y 421.

[6] Marx mantendrá con Oppenheim, futuro gerente del diario de la izquierda liberal Rheinische Zeitung, donde Marx será articulista destacado y luego Chef Redakteur, intensa relaciones en la década de 1840. Igualmente con Bernays, animador y alma mater del diario socialista Vorwärts. Véase: Hirsch, H.; Karl Ludwig Bernays und die Revolutionserwartung vor 1848, Karl Marx-Haus, Treveris, 1976. Las relaciones del joven Marx con el milieu liberal radical en: Lacascade, Jean-Louis; Les métamorphoses du jeune Marx, PUF, Paris, 2002, p. 77 y ss.

[7] En: MEGA (1), I, 1 / 2, p. 189.

[8] El intercambio epistolar con su padre por su conducta y bajo rendimiento en: MEGA (1), I, Band I, 1, p. 189 y ss.

[9] Sobre el período berlinés, véase el artículo de Walther G. Oschilewski, “Karl Marx als Student in Berlin”, en: Bär von Berlin, III, 1953, pp. 118-119. El duelo tuvo lugar en algún momento de agosto de 1836. Marx recibió una herida no muy profunda encima del ojo izquierdo.

[10] El expediente académico-político de Marx de la Universidad de Bonn en: MEGA (1), I, Band I, 2, p. 195.

[11] Como lo ha demostrado Richard N. Hunt en su libro The Political Ideas of Marx and Engels. I, Marxism and Totalitarian Democracy, 1818-1850, University of Pittsburgh Press, Pittsburgh, 1974, Cap. “Marx’s Political Education”, p. 18

[12] Marx asistirá a varios curso de Gans, entre ellos uno sobre Teoría del Derecho Criminal en el semestre de invierno 1836-1837 y otro sobre Landsrecht, el derecho prusiano en 1838. En el certificado de estudios se señala con la máxima calificación el rendimiento de Marx en este curso. Sobre Gans como filósofo del derecho radical y editor de Hegel, véase: Michael H. Hoffheimer; Eduard Gans and the Hegelian philosophy of law, Kluwer Publishing, Dordrecht, 1995. En la pp. 8-9 se discute las posibles influencias de Gans sobre el joven Marx. Sobre Hegel y sus relaciones teórico-prácticas con el Frühsozialismus/Utopischer Sozialismus, las bellas páginas de Jacques D’Hondt en su artículo “Hegel y los socialistas”, en: De Hegel a Marx, Amorrortu, Buenos Aires, 1974, pp. 175-203.

[13] Heinrich Heine; Säkularausgabe, vol. 20: Briefe 1815–1831, ed. Fritz H. Eisner, Akademie Verlag and CNRS, Berlin and Paris, 1970, p. 273. Sobre la relación entre Heine y Gans, cf.: S. S. Prawer, Heine’s Jewish Comedy, Clarendon Press, Oxford, 1983, pp. 10–43; y Norbert Waszek, “Aufklärung, Hegelianismus und Judentum im Lichte der Freundschaft von Heine und Gans”, en: Aufklärung und Skepsis. Internationaler Heine-Kongress 1997, ed. Joseph A. Kruse, Bernd Witte, and Karin Füllner, Metzler, Stuttgart, 1998, pp. 226–41.

[14] Gans, Eduard; Rückblicke auf Personen und Zustände, Verlag von Vait und Comp., Berlin, 1836, pp. 99-101. El libro ha sido re-editado al cuidado del especialista Norbert Waszek por la editorial Fromman-Holzboog de Sttutgart en 1995. La mención de Gans a “libres Corporaciones” se refiere a la libertad sindical, prohíbida en Europa e incluso castigada en lo penal. Entre otras cosas, Gans utiliza, cuando habla del capitalismo actual, el concepto hegeliano de bürgerliche Gesellschaft.

[15] Asi lo ha demostrado Norbert Waszek, véase: “Eduard Gans on Poverty: Between Hegel and Saint-Simon”, en: The Owl of Minerva. Journal of the Hegel Society of America. 18 (1987), pp. 167-178; parcialmente recompuesto como “Eduard Gans on Poverty and on the Constitutional Debate”, en: Douglas Moggach (Ed.), The News Hegelians. Politics and Philosophy in the Hegelian School, Cambridge University Press, New York, 2006, pp. 24-49. y también el importante artículo: “Zwischen Hegel und Marx. Eine Würdigung Eduard Gans' anläßlich der 150. Wiederkehr seines Todestages (5. Mai 1839)”, en: Dialektik. 17 (1989), pp. 162-176. Sobre Marx (y Engels) en la universidad de Berlín, véase: Günther Rose; “Karl Marx und Friedrich Engels an der Berliner Universität”, en: Forschen undWirken. Festschrift zur 150-Jahr-Feier der Humboldt-Universit¨at zu Berlin, 2 vols., Deutscher Verlag der Wissenschaften, Berlin, 1960, vol. I, pp. 133–163. Gans además tenía una relación estrecha con Arnold Ruge y el primer órgano de prensa de los Jóvenes Hegelianos, el Halleschen Jahrbücher für deutsche Kunst und Wissenschaft, fundado por él en enero de 1838, quién convocaría al joven Marx para iniciarse en el periodismo político. Gans, además, fue uno de los siete editores de las primeras obras completas de Hegel.

[16] H. Lübbe, Politische Philosophie in Deutschland. Studien zu ihrer Geschichte, DTV, München, 1974, pp. 71 y sig.

[17] Sobre Fichte y la influencia de Saint-Simon y Babeuf en su teoría del estado, véase la “Présentation” de Jean-Christophe Goddard a la traducción al francés de las lecciones de 1813 Die Staatslehre oder über das Verhältniss des Urstaates zum Vernunftreiche (La doctrina del Estado o sobre la relación entre el Estado Originario y el Reino de la Razón). En: Fichte, J. G.; La doctrine de l'Etat 1813, J. Vrin, Paris, 2006, pp. 7-27. El Marx maduro conservará en su biblioteca todos los trabajos de Saint-Simon en francés, adquiridos por esta época. Su biblioteca hacia 1850, poseía los siguientes textos: 1) las Oeuvres, Capelle, libraire-editeur,Paris, 1841, sólo el tomo I, que contenía el famoso Catechisme politique des industriels de 1819; 2) L'Industrie, ou discussions politiques, morales et philosophiques. Dans l'interet de tous les hommes livres a des travaux utiles et independans; Au bureau de l'administration, Paris, 1817, sólo el tomo I; 3) El artículo “Lettre de M. le comte de Saint-Simon, sur l'établissement du parti de l'opposition”, aparecido en Le Censeur, 3 (1815), pp.334-356, encuadernado; 4) números de la revista Religion saint simonianne. Articles extraits du ‘Le Globe’, journal de la doctrine de Saint-Simon, Paris, 1832; y 5) de Prosper Enfantin su Doctrine de Saint-Simon, Bureau de l'Organisateur, Paris, 1831. cf: Kaiser, Bruno; Das Schicksal der Bibliothek von Marx und Engels; Dietz Verlag, Berlin/DDR, 1967, p. 209 y ss. Por cierto ciertas fórmulas de Saint Simon son de origen spinoziano, como el reemplazo Dios por un principio material, la Loi universelle de la gravitation. Quedan todavía trazas de las simpatías de Marx por Saint Simon en la crítica a Karl Grün, que se vanagloriaba de ser saint-simoniano, en Die Deutsche Ideologie de 1845.

[18] Esbozo de la obra en cartas a su padre, véase: MEGA (2), III, I, pp. 9-18; fuentes sobre este primer tentativo teórico de Marx en: MEGA (2), I, I pp. 1274-1276. Por lo que se deduce, Marx había escrito más de trescientos folios de esta obra perdida.

[19] Originalmente escrito para la revista Anekdota de Arnold Ruge, apareció el número 221, del 9 de agosto de 1842. Marx le había prometido a Ruge una serie de cuatro artículos criticando sucesivamente la Escuela Histórica del Derecho, el arte religioso, el Romanticismo y los “filósofos positivistas”, de los cuales finalmente escribió uno. En: Marx/Engels; Werke, Band I, pp. 78-85. En español: Carlos Marx/Federico Engels, Obras fundamentales. Marx: Escritos de Juventud, FCE, México, 1982, pp. 237-243. El abordaje de Marx oponiendo estos dos autores es curioso, ya que se consideraba a Hugo el maestro de Savigny y el creador de la Escuela Histórica del Derecho.

[20] Marx asistió a cursos del propio Savigny en el semestre de 1836-1837 sobre las Pandectas o Digesta, es decir el Corpus Iuris Civilis (Cuerpo de Derecho Civil, en latín), que es la más importante recopilación de derecho romano existente. De las Pandectas estudió fuentes y comentarios, además tradujo los dos primeros libros del latín “como simple escolar, sin criticarlas en absoluto.”

[21] Gans le dio la más alta nota al alumno Marx en su certificación analítica del curso.

[22] La horrible grafía de Marx era mítica, incluso en cartas a su familia pedía disculpas por die unleserliche Schrift und den schlechten Stil, la letra ilegible y el pobre estilo.

[23] Como recordará en 1904 su yerno Paul Lafargue la impaciencia de Engels por “la excesiva escrupulosidad de Marx, que no quería establecer ninguna afirmación que no pudiera demostrar de diez formas diferentes…”, en: Enzensberger, H. M.; Conversaciones con Marx y Engels, Anagrama, Barcelona, 1974, p. 38.

[24] Como lo reconoce, entre otros, el gran marxólogo Maximilien Rubel; véase: “Les Cahiers d’étude de Marx”, en: Marx critique du Marxisme, Payot, Paris, 1974, pp. 301-359. Rubel insinúa la hipótesis que Marx destruyó estos primeros esbozos y manuscritos ante la angustia de confrontarse con el “Espíritu del Sistema” hegeliano; véase su “Notice”, en: Max, Karl; Oeuvres. III. Philosophie, p. 786. Lamentablemente muchos cuadernos de la época berlinesa del primer período se han perdido, véase: Duichin, Marco; “Les premiers écrits berlinois de Marx, 1836-1837. Hypothése pour une reconstruction”, en: 1883-1983. L’ouvre de Marx un siècle après, G. Labica ( ed.), PUF, Paris, 1985, pp. 71-79. Un útil biorritmo materialista de la obra de Marx, tanto esotérica como exotérica, en el artículo de Raúl Rojas; “Die literatishe Produktion von Marx im Zeintraum 1840-1883 – ein materialistisch fundierter Bio-Rhythmus”, en: PROKLA, 72, 18 Jahrang, 1988, Nº 3, pp. 117-120.

Ilustración: "Karl Marx", por Norman Levine, "The New York Review of Books", 1968.